Il collasso della dedizione e la ferocia del magistrato dell’accusa
Il becco del pellicano
17 Agosto 2026 – Osservatorio, Etica, Legge, Medical Humanities, MorteTempo di lettura: 11 minuti
17 Agosto 2026
Osservatorio, Etica, Legge, Medical Humanities, Morte
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La Corte d’Assise di Arezzo ha assolto una figlia di sessantasette anni che nella notte soffocò con un foulard la madre novantatreenne, affetta da Alzheimer e da grave decadimento cognitivo. L’assoluzione, pronunciata in primo grado, si fonda sulla totale incapacità di intendere e di volere al momento del fatto. Il pubblico ministero aveva invece accolto la conclusione peritale di un vizio soltanto parziale e chiesto dodici anni: il minimo compatibile, secondo quella qualificazione, con l’omicidio aggravato dal rapporto di parentela. Le motivazioni non sono ancora depositate, ma la vicenda pone già una domanda che il formalismo non può espellere:
che cosa resta della giustizia quando, dopo aver lasciato una persona sola dentro una cura divenuta impossibile, lo Stato ritorna nella sua vita soltanto per punirla?
La madre è la prima vittima. La demenza, anche gravissima, non fa perdere a un essere umano il suo statuto morale e non autorizza altri a stabilire privatamente il momento della sua morte. Quello di Arezzo non fu un atto medico, non fu eutanasia e non fu l’esecuzione di una volontà anticipata conosciuta, ma questa affermazione, indispensabile, non chiude il giudizio: lo apre. Anche la figlia era divenuta vulnerabile, non per una comoda simmetria tra vittima e autrice del gesto, ma per un crollo psichico dentro un’assistenza senza tregua. Aveva lasciato anticipatamente il lavoro, dormiva due o tre ore per notte, aveva cercato una badante, una struttura accessibile, perfino un breve ricovero di sollievo. Non trovò una via praticabile e si vergognò di dire che non ce la faceva più. Il mattino del delitto avrebbe supplicato la madre di lasciarla dormire ancora qualche minuto; poi, secondo il suo racconto, “il vuoto”.
È qui che la richiesta di dodici anni diventa moralmente inquietante. Non basta dire che il pubblico ministero svolgeva il proprio compito e che, accettato il vizio parziale, quella era la pena minima. Il magistrato non è un algoritmo di sussunzione, una tecnica che colloca un fatto nella fattispecie e produce il numero corrispondente. È un soggetto morale, investito di un potere esercitato in nome della collettività. La funzione non cancella però la coscienza privata: la obbliga a una più severa responsabilità pubblica. La domanda “come si può dormire la notte dopo aver chiesto dodici anni?” non pretende di conoscere l’intimità del magistrato; interroga la distanza tra correttezza processuale e giustizia umana. Se poi chi formulasse una simile richiesta si professasse cristiano, la questione di coerenza sarebbe ancora più netta: non perché la fede debba sostituire la legge, ma perché non si può rivendicare la misericordia come virtù e dichiararla irrilevante quando si dispone della libertà altrui. A meno che il concetto cattolico di “sacralità della Vita” soffochi anche la compassione verso i più vulnerabili.
Albert Camus aveva compreso la capacità del processo di costruire un colpevole morale più vasto dell’autore del reato. Ne Lo straniero il procuratore esclama: «J’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un cœur de criminel» [Accuso quest’uomo di aver sepolto una madre con un cuore da criminale] (Camus, 1942). Meursault viene giudicato anche perché non ha pianto al funerale della madre. Nel caso di Arezzo la figura è quasi rovesciata: non l’assenza, ma l’eccesso di dedizione; non l’indifferenza filiale, ma una prossimità diventata totale; non il rifiuto del sacrificio, ma la sua interiorizzazione fino all’annientamento. Eppure il meccanismo può essere lo stesso: isolare l’atto dalla biografia e ridurre una persona concreta a “colei che ha ucciso la madre”. Una giustizia capace soltanto di nominare il delitto, ma incapace di vedere la storia che lo ha reso possibile, riproduce qualcosa dell’assurdo camusiano. Dire che la demenza non rende automaticamente indegna una vita non significa sostenere che ogni prolungamento biologico corrisponda alla dignità di quella persona. Occorre distinguere una dignità di statuto, eguale e incondizionata, che vieta di svalutare chi perde memoria, linguaggio o autonomia, e una dignità biografica: il modo in cui una persona desidera che la propria vita, il proprio corpo e la propria morte esprimano i valori con i quali si è identificata.
Ronald Dworkin ha chiamato “interessi critici” i convincimenti che danno forma all’intera narrazione di un’esistenza, distinguendoli dagli interessi esperienziali del piacere e del dolore presenti. La sua frase resta radicale: «Making someone die in a way that others approve, but he believes a horrifying contradiction of his life, is a devastating, odious form of tyranny» [A far morire qualcuno secondo il modello approvato da altri, in contraddizione con la propria vita, può essere una forma devastante e odiosa di tirannia] (Dworkin, 1993). Ma anche obbligare qualcuno a essere mantenuto in vita in una forma che avrebbe considerato una smentita intollerabile di sé può diventare tirannico. Le Medical Humanities laiche difendono la pluralità delle concezioni del vivere e del morire e il Nuffield Council on Bioethics insiste sul fatto che chi ha una demenza resta la stessa persona, di eguale valore, e che devono essere protetti sia i suoi interessi sia quelli di chi la cura. Certo è che una bioetica laica non può trasformare questa cautela in un’obbligazione universale alla sopravvivenza. Alcuni considerano ogni istante biologico un bene indisponibile; altri giudicherebbero la perdita irreversibile del riconoscimento, della reciprocità e del controllo sul corpo incompatibile con la propria idea di una vita compiuta e lo Stato non dovrebbe imporre la propria antropologia a tutti i suoi cittadini indistintamente.
Non tutte le persone redigono direttive anticipate o nominano un rappresentante terapeutico, ma l’assenza di un documento non equivale al consenso a essere mantenuti in qualunque condizione e con qualunque mezzo.
Quando il discernimento è perduto, il giudizio sostitutivo deve ricostruire prudentemente valori e volontà precedenti: parole ripetute nel tempo, scelte cliniche passate, atteggiamenti verso dipendenza e morire, testimonianze affidabili dei familiari. Ciò non autorizza un parente a provocare la morte, soprattutto quando è esausto e coinvolto nel conflitto; esige invece pianificazione anticipata, decisioni collegiali e istituzioni capaci di distinguere il rispetto della vita dall’accanimento nella sua mera durata. Anche il peso della cura deve entrare nel giudizio morale, senza diventare un criterio occulto di selezione delle vite degne. L’autonomia esiste dentro relazioni in cui tempo, sonno, salute, denaro e libertà di altri vengono realmente impegnati e dire che il “carico” sui familiari sta nell’essere famigliari non significa nascondere lo sfruttamento dietro il linguaggio della devozione. Fisher e Tronto definiscono la cura come ciò che facciamo per «maintain, continue, and repair our world so that we can live in it as well as possible» [mantenere, continuare e riparare il mondo affinché sia possibile viverci nel modo migliore] (Fisher & Tronto, 1990).
Se la cura distrugge chi la presta, quel mondo non è stato riparato: è stato sostenuto dal sacrificio invisibile, quasi sempre femminile, di una persona. La responsabilità assume allora una geografia più ampia. La madre doveva essere protetta dal gesto della figlia; la figlia doveva essere protetta molto prima dal proprio collasso. I servizi avrebbero dovuto riconoscere il rischio, rendere accessibili sollievo domiciliare e residenziale, offrire sostegno economico e psicologico, legittimare la frase «non ce la faccio più» prima che diventasse indicibile. Avishai Margalit scrive: «A decent society is one whose institutions do not humiliate people» [Una società decente è quella le cui istituzioni non umiliano le persone] (Margalit, 1996). Vi è umiliazione anche nel costringere una figlia a mendicare aiuto e nel comparire, dopo la catastrofe, con la sola potenza del diritto penale. L’assoluzione per vizio totale di mente non dichiara necessariamente “buono” il gesto, ma dice soltanto che nel momento dell’atto non esisteva una persona penalmente capace di comprenderlo e governarlo. Punire presuppone un autore responsabile, non soltanto un corpo che ha causato un evento. Il pubblico ministero aveva il diritto processuale di sostenere una lettura diversa della perizia; resta tuttavia esposto, come ogni magistrato, al giudizio etico sulla proporzione della richiesta. La legalità è condizione della giustizia, non il suo esaurimento.
Non sappiamo se la madre avrebbe rifiutato quella fase della propria esistenza e quindi non possiamo trasformare retroattivamente il gesto della figlia in un “accorciamento compassionevole” legittimo. Possiamo però riconoscere che, nella coscienza di una curante esausta, la morte poté apparire come l’unica interruzione possibile di un male che travolgeva entrambe. La compassione non assolve l’omicidio ma impedisce di descriverlo come se fosse nato soltanto dalla libertà di una persona malvagia. La sentenza di Arezzo sembra avere compreso questa differenza, ma resto basito per la richiesta di dodici anni del pubblico ministero che dimostra invece quanto il diritto possa diventare feroce se protegge astrattamente una vita senza vedere le persone concrete che la società ha abbandonato.
Una comunità umana dovrebbe arrivare prima del procuratore: con direttive anticipate discusse, pianificazione condivisa, cure palliative, sostegni reali ai curanti e possibilità di interrompere trattamenti senza senso, futili.
Riferimenti bibliografici
A. Camus, L’Étranger, Les Éditions Gallimard, Paris, 1942.
R. Dworkin, Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, Alfred Knopf, New York, 1993.
B. Fisher & JC. Tronto, «Toward a Feminist Theory of Care», in EK. Abel & MK. Nelson (eds.), Circles of Care: Work and Identity in Women’s Lives, State University of New York Press, Albany, 1990, pp. 35-62.
A. Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, Cambridge, 1996.
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