L’umiltà del pensiero leggero – Parte 2

Un crossover Sentieri nelle Medical Humanities – Quaderni per le Medical Humanities 

Questo pezzo è un crossover Sentieri nelle Medical Humanities – Quaderni per le Medical Humanities. Il testo approfondisce la stessa parola che guida il terzo numero dei Quaderni per le Medical Humanities, in uscita a fine giugno, cioè la parola Umiltà. Così l’articolo crea un dialogo simbolico tra le due anime della nostra Rivista per le Medical Humanities. Vi presentiamo la seconda parte del contributo. La prima parte è stata pubblicata una settimana fa ed è consultabile qui 

5. La leggerezza e l’evanescenza

La scelta strategica di Ponzio Pilato di fronte alla responsabilità della messa a morte del “figlio del padre” anticipa la strategia difensiva del tempo del “banale”. Uno dei colori dominanti del paesaggio e della Stimmung del “banale” è, infatti, la leggerezza. Non più leggerezza ascensionale alla luminosità del paradiso (l’etimologia di paradiso, pardïs in persiano, ci rinvia infatti a “par” che significa “piuma” e la radice “par” la ritroviamo in molte parole che evocano la leggerezza, o nella leggerezza della danza evocata da Nietzsche per il suo Zarathustra), ma la leggerezza-evanescenza, creatura del nulla. La leggerezza è infatti alla moda. Leggerezza dei corpi nell’ideale della magrezza e delle diete, leggerezze dei cibi, dei libri, delle pagine culturali dei quotidiani, degli utensili, dell’habitat, delle carte di credito, del surf, del corpo evitato nella medicina (Tac, scanner, risonanza magnetica). Una leggerezza spinta sino alla inconsistenza delle cose e del mondo. Essa seduce l’immaginario dell’uomo contemporaneo attraverso le figure del regno del “light”. Il banale si nutre di “light”. Ma la seduzione della leggerezza non smette di contenere in sé un fondo di indomabile pesantezza a cui l’uomo è sempre più impreparato.  

«L’amertume de Kundera déplorant l’insoutenable légèreté de l’Être est l’echo de la plainte mélancolique du roi Salomon dans l’Ecclésiaste». La leggerezza del “banale” si esprime nella inconsistenza, nella immaterialità e nell’effimero, che nulla ha a che fare con la profondità del vuoto. Essa offre all’uomo l’illusione di un “piacere senza male”, senza colpa e senza memoria, senza pesantezza. L’illusione di poter sconfiggere il tempo. Il progetto di “perdere peso” diviene progressivamente “mancanza di peso” in cui è il soggetto stesso a dissolversi. L’uomo cacciato dal Paradiso, ci dice la Genesi è caduto nel tempo. La leggerezza è da sempre il sogno di quel luogo perduto. Il desiderio di leggerezza è legato nell’uomo indissolubilmente alla sua angoscia di essere corporeo, materico, appesantito di fronte alla morte. Anche Pilato è richiamato dal sogno della moglie alla sua mortalità che vede nella figura del “figlio del padre” dinanzi a lui e contro ciò deve prefigurare una strategia difensiva di evitamento, che diviene nel “banale” condizione della stessa soggettività.  

«Ma l’uccello “saggezza” – scrive Nietzsche nel suo Zarathustra – parla così: Ecco, non c’è sopra né sotto! Slanciati e vola: in giro, in avanti, all’indietro, tu che sei lieve! canta! non parlare più! – non sono le parole, tutte, fatte per i grevi? Non mentono tutte le parole per chi è lieve? Canta! Non parlare più». Ma il destino dell’uomo “banale” non è solo quello di non parlare più, ma di rimanere immobile, nella immobilità delle cose. La leggerezza ha infatti il suo contrappeso, come nei disegni di Folon che traducono nello stesso tempo la serenità e l’angoscia della solitudine del volo. Volare leggeri senza ancoraggi per “mancanza di peso” conduce al cuore della angoscia esistenziale dell’uomo contemporaneo. Una angoscia che svela nello stesso tempo la paura della evanescenza in atto e il ritorno della prigione della noia maligna e della pesantezza del tempo che pensava di avere immobilizzato o reso evanescente insieme alla immobilità del pensiero.  

Infatti, se la leggerezza incarna, come dicevo, l’illusione della guarigione definitiva dal tempo e dalle cose del mondo, contiene nello stesso tempo il rischio di trasformare quel sogno nell’incubo dell’annientamento e nel ritorno degli spettri. Un ritorno di cui il “lavarsi le mani” di Pilato voleva congiurare. Colui che vuole essere leggero senza perdersi, ci insegna Zarathustra, deve imparare allora a “tenersi in piedi”. Una leggerezza alla ricerca così di contrappesi. Ma quali contrappesi sono ancora possibili? «Se si dovesse caratterizzare – scrive Baudrillard – lo stato attuale delle cose, direi che è quello del dopo orgia. L’orgia è tutto il momento esplosivo della modernità. Quello della liberazione in tutti i campi: tutte le finalità della liberazione sono già dietro di noi, tutto quello che poteva essere liberato lo è stato. L’effetto pratico di una liberazione che ha finito per esaurire i suoi bersagli, avendo dichiarato e vinto la guerra contro ogni limitazione è che acceleriamo nel vuoto».  

Questa accelerazione nel vuoto è l’esito del “banale”, che ha fallito la sua estrema strategia di immobilizzazione del mondo e della leggerezza divenuta oramai solamente evanescenza, volo senza ancoraggio per mancanza di peso.

Volare è, infatti, esporsi alla caduta o allo smarrimento nell’infinito non avendo più terra, avendo “perso di vista” il mondo o essendo oramai definitivamente “persi di vista”.

Nel suo Royaume farfelu di Malraux (1920) tutte le creature si trovano metamorfosate in oggetti aerei, i sette Pierrots lunari che riescono ad uccidere la Morte, regina del Regno, non sanno più perché lo hanno fatto e piangono. Così se il corpo nel mito del light, superlight, extralight crede di salvarsi la vita e di soddisfare il fantasma di una vittoria sul male come recita la pubblicità del Canderel «la delicieuse légèreté du plaisir tranquille», l’anima si ritrova inesorabilmente pesante. «Car le paradis c’est bien le plaisir sans le mal, la forme sans les formes, le sucré sans le dentiste, le gôut sans les kilos, le plaisir sans conséquences». La promessa di immortalità si dissolve in una serie di gratificazioni immediate e a portata di mano in una sorta di estasi di godimento. Se la modernità aveva decostruito la morte, come ci indica un saggio di Zygmunt Bauman, «in molte malattie spiacevoli ma addomesticabili», obbligandoci a quella sorta di “ipocondria” novecentesca in cui si deve essere ammalati per guarire e guarire per ridivenire ammalati, come se la malattia contenesse paradossalmente la sconfitta della morte, questa tarda-modernità sembra modificare profondamente l’orizzonte. Avviene infatti, al contrario, una sorta di progressiva decostruzione dell’immortalità, attraverso cui le grandi figure della guarigione, della felicità, della sicurezza, della salvezza, della libertà e persino l’idea di eternità e dell’al di là non appartengono più al sogno del futuro (e del suo progresso), ma al qui e adesso 

Sono come miniaturizzate in tante piccole cose della quotidianità di cui potersi impossessare non nel progetto ma nella consumazione e nella manipolazione quotidiana. Stiamo tra questi due tempi e l’inquietudine e l’incertezza è grande. Nel processo di transizione, di erosione delle categorie e di addomesticamento dell’immaginario collettivo e individuale in atto, la figura della guarigione si presenta allora come una figura labirintica fatta di biforcazioni, contraddizioni tra richieste di maggiore tecnologia medico-sanitaria e domande miracolistiche e regressive, tra speranze prometeiche e seduzioni dionisiache. Un intreccio dentro cui è più facile smarrirsi che trovare, come nel labirinto antico guidato comunque da un filo conduttore, una via di uscita. In questa labirinticità senza uscite l’uomo di questo fine secolo si sente sempre più frenetico e spaesato. La via della guarigione, che nel tempo antico era soprattutto iniziazione e conoscenza, è divenuta artificio dietro cui la soggettività continua a cercare risposte che non trova.  

 

6. La vacuità quando tutto si spegne e tutto si apre 

«Le poète a besoin de traces et non des preuves. Les traces seuls font rêver».
(René Char) 

«Non voglio trovare le cose per come sono, ma per trovare il loro oriente»
(Henri Corbin)  

«L’assenza dondola nell’aria come un batacchio di ferro martella il mio viso martella ne sono stordito corro via l’assenza m’insegue non posso sfuggirle le gambe si piegano cado l’assenza non è tempo né strada l’assenza è un ponte tra noi più sottile di un capello più affilato di una spada più sottile di un capello più affilato di una spada l’assenza è un ponte tra noi anche quando di fronte l’uno all’altra i nostri ginocchi si toccano».
(Nazim Hikmet, Il crepuscolo del mattino, 1961)  

 

Torei Enji (1721-1792), maestro nell'arte Zen. Ensō 円相; Simbolo della vacuità per una coscienza senza oggetto, là dove sta la creatività-non creativa
Torei Enji (1721-1792), maestro nell’arte Zen.
Ensō 円相; Simbolo della vacuità per una coscienza senza oggetto, là dove sta la creatività-non creativa

 

«Dilegua
l’eco della campana del tempio;
persiste
la fragranza delicata dei fiori.
Ed è sera»
(Matsuo Basho)  

«In giapponese la parola Ensō significa “cerchio”, non è un carattere ma un simbolo vero e proprio. Strettamente legato alla cultura Zen e alla pittura Buddhista Zen, l‘Ensō rappresenta “l’espressione del momento” in cui corpo e spirito sono creativi. Il cerchio è il soggetto più comune della calligrafia giapponese, rappresenta l’illuminazione, la forza, l’universo e il vuoto. Il simbolo più sacro nel Buddhismo Zen ed è spesso usato dai maestri come firma nelle loro opere, può essere dipinto con un’apertura (ossia il cerchio non è separato dal resto delle cose, ma fa parte di qualcosa di più grande) oppure completamente chiuso. L‘Ensō è Zen, esistenza e illuminazione, si tratta di un simbolo che unisce il visibile e il nascosto, il semplice e il profondo, il vuoto e il pieno».  

Nell’orizzonte dell’arrière-pays del gesto di cura, stanno gli existentialia, indicatori di esistenza, parole-giuda di fondamentale valenza antropo-fenomenologica: l’evento, l’incontro e la presenza, che si articoleranno a loro volta con la dimensione del desiderio, del terrore e dell’angoscia, che abita tragicamente l’esistenza. Il mondo interiore è, infatti, come un arrière-pays (Yves Bonnefoy) abitato da presenze, istanze – come scrive Freud – mutevoli e sfuggenti (quanto ridicolo a volte lo sforzo della Ragione di catturarli e rinchiuderli in concetti, categorie, eventi storico-biografici). È la mano leggera dell’umiltà a parlare una comune musica di parole e di gesti. Presenze che possiamo a volte riconoscere come più familiari, altre come straniere, perturbanti, capaci di mescolare, sovvertire la cittadella dell’Io e della coscienza. Qui il gesto e la parola psicoterapeutica si declina come “regione” speciale dell’umanesimo clinico (…). 

Ma che cosa è il vuoto? Che cosa lo distingue dalla vacuità o dalla nullità? Che cosa lo lega all’assenza, alla perdita, all’esilio? Che cosa appare quando le emozioni sembrano adombrarsi, quando l’empatia sembra spegnersi? L’assenza non è tempo né strada; l’assenza è un ponte tra noi
più sottile di un capello, più affilato di una spada.
(Nazim Hikmet)  

Due paesaggi sorgono di fronte a noi, quello siderante del nulla e quello desertico e misterioso della vacuità. «Mais au sein du vide (dirò qui della vacuità), il y a une voie». La vacuità è certamente, come scrive Ado Huygens, una delle rappresentazioni e delle esperienze umane più difficili da circoscrivere e da descrivere. Il pensiero della vacuità, che ci invita ad un viaggio ad Oriente, è difficile poiché para-dossale e implicante un luogo che l’uomo d’occidente non ha cercato, né trovato: «il luogo trascendentale del sapere, ovvero ciò che nel medesimo tempo precede e rende possibile la conoscenza». Una conoscenza che necessita di un Sé non oggettivato o oggettivabile, ma solo di soggettività, una condizione che nasce da un’intuizione, che è ragione intuitiva, un risveglio a se stessi come già contenitore dell’altro nella dimensione della reciprocità. Non è banalmente il vuoto o il nulla, ma l’invisibile, qualcosa che lascia pensare al deserto con la sua vita nascosta, ove tutto può accadere, ove il miraggio può confondersi e combinarsi con la presenza. È condizione non di ciò che è, ma di ciò che potrebbe essere, condizione di apertura che permette la sorpresa, l’arrivo di ciò che non è noto. Si percorreranno e si interrogheranno in questa conversazione alcune figure della vacuità, dall’atopia socratica del Simposio, alla noia, all’attesa, al camminare, condizioni di una vera “erotica” della vita, ma anche le figure della fuga per cercare l’apparente e illusorio “troppo pieno” della frenesia e dell’agitazione ma anche della saturazione categoriale e classificatoria. Condizioni esistenziali prima ancora che psicopatologiche.  

Sarà un percorso che proverà a legare la minuta isola kantiana della ragione pensante con l’oceano tumultuoso di una ragione poetante, melodica fatta di corrispondenze, di analogia. La vacuità eco di una vibrazione, di una melodia del cuore, che non è a-patia ma condizione generativa della passione stessa, obbliga a “pensare in altra luce” il rapporto con l’altro sofferente senza costringerlo, sottometterlo, imprigionarlo nelle gabbie delle nostre abituali categorie. Il breve percorso di questa conversazione ci spinge ad Oriente, verso la dimensione dell’orientalità, che non separa le cose del mondo e la natura dagli uomini che la abitano e la vivono, che privilegia il sentire, l’intuire prima dello spiegare, che pratica l’arte della connessione, delle coincidenze, e delle corrispondenze, che generano un pensiero fluido, trasformando il concetto da catturare, possedere e tenere in mano, come suggerisce la parola tedesca Begriff (be-greifen) in metafora, in racconto. «Car n’est-il pas fondamental de comprendre – scrive Ado Huygens – que la vérité ne peut exister qu’à travers la fiction, cette fiction propre à chacun d’entre nous, singulière, celle que nous aurons construite, tissée à partir de celle des autres, celle que nous dénouons ou qui se dénoue à chaque crise, à chaque événement pour se reconstruire, celle qui nous permet d’avancer, d’avoir l’illusion de mieux comprendre ? ».

È in questa finzione, tra verità e dissimulazione, tra traccia e prova, tra visibile e invisibile, divenuta racconto, storia di vita come storia di malattia, narrazione di sé e del mondo, che si colloca l’incontro. Due movimenti caratterizzano il suo statuto epistemico nei confronti della dimensione della vacuità, costitutiva e generatrice allo stesso tempo di una sorta di aurorale soggettività essenziale. Da una parte quello di una periferizzazione di fronte al Sapere codificato delle scienze positive anche in psichiatria, dall’altro quello di una possibile apertura dis-velante e illuminata, a partire dalle stesse condizioni dello stare-al-mondo dell’uomo sofferente. Con questo gesto epistemico ci si pone una domanda essenziale che parte e torna alla singolarità della persona che ti viene incontro: che cosa mette radicalmente in gioco la pratica dell’incontro di cura, al di là di un’empatia oramai prêt-à- porter, che dovrebbe nutrire la buona comunicazione tra curante e curato? È qui evocata al suo posto la dimensione della reciprocità, come enunciata dai lavori di Maurice Nédoncelle, come vera e propria proposizione antropologica e nello stesso tempo etica, costitutiva della coesistenza dialogica e primaria della relazionalità umana nell’atto di curare. Il passaggio ad Oriente ci pone così, riassumendo, di fronte a due orizzonti, quello delle forme del vuoto, quando declina la macchina da guerra diagnostico-psichiatrica o personologica, oppure quello del mistero di una vacuità che é una apertura all’inatteso, allo stupore di Sé e del mondo. La vacuità, lo ripeto, non é il nulla, non é l’inanimato, essa vive, respira, è la prima e forse l’ultima ritrovata “dimora”. Ma l’orientalità non si può avvicinare in un modo intellettuale, bisogna prima di tutto viverla, sentirla e a volte soffrirla dentro un proprio viaggio, inarrestabile. «Elle s’apparente toujours à une voie, à une méditation et non pas simplement à un raisonnement, à une logique». 

 

7. Le parole “magiche” dell’umiltà 

«Quando vuoi pregare
Quando vuoi sapere
Quel che sa la poesia,
sporgiti,
e senza esitazione
cerca il gesto più piccolo che hai,
piegalo all’infinito,
piegalo fino a terra,
al suo batticuore».

(Chandra Livia Candiani)  

L’umiltà si assapora di parole sospese, leggere e nello stesso tempo luminosamente profonde e abitate da una violentissima dolcezza. Sono le parole dell’ordine della gentilezza. Alcune parole magiche che trasformano il mondo e la sua quotidianità. Come viatico per questo cammino ho scelto una parola rischiosa, la parola carezza (dal latino medievale caritia, sostantivo di carus, che significa essere caro, amato e nello stesso tempo prezioso). Facile ai molti fraintendimenti, che incontra sulla sua via, essa è al contrario parola profonda, fenditura verso l’infinito. Così l’hanno descritta e raccontata i poeti e gli amanti, e così l’ha vissuta ogni genitore abbracciando il proprio figliolo. Potrebbe sembrare una scelta ingenua, ma sbaglieremmo.

La parola carezza è, nella sua forza come nella sua leggerezza, messaggera di un mondo altro, ospitale e accogliente, che non ha bisogno di eroi o di conquistatori.

La parola carezza porta infatti con sé un messaggio che capovolge il mondo e prima le nostre stesse anime. Vi sono infatti parole che sfarinano tra le mani senza lasciare traccia e altre che segnano chi le abita. Carezza è una di queste.  

Non risolvono i dilemmi della vita perché non possiedono nessuna magia, ma orientano lo sguardo verso cui tendere. Di queste parole dovremmo possederne almeno alcune, curarle e proteggerle come fossero pietre preziose, che l’avidità del mondo cerca sempre di catturare per poi venderle tra le cianfrusaglie del gran bazar sotto casa. Servirebbero a misurare la nostra relazione quotidiana con gli altri, a mettere i nostri corpi in relazione con altri corpi, per capire se queste relazioni sono almeno decenti, a sentire il nostro rapporto con la natura, che è la nostra prima madre, ma che continuiamo a rapinare. Servirebbero a porci di fronte a noi stessi e a volte a raddrizzare la nostra quotidiana navigazione, che facilmente smarrisce la rotta. Sono spesso parole leggere, quasi fossero respiri, ma anche forti perché lasciano tracce attraverso il gesto, la mano che si tende verso l’altro uomo, il sorriso che è un dono donato e ricevuto, la voce che ti viene incontro e ti saluta accogliendoti vicino nel cammino che allora si farà in due. Una di queste parole è sempre stata per me carezza. Una parola che richiama nello stesso tempo tenerezza, sollecitudine, premura, amorevolezza e cura. Un insieme di significati viventi che accolgono e mai respingono, che ci fanno colui che è toccato e contemporaneamente colui che tocca. Una parola però a rischio di essere venduta, strumentalizzata, fatta mero e vuoto oggetto pubblicitario. Una parola da proteggere.  

La carezza dello sguardo, della voce, del gesto, della parola è sempre un’offerta all’infinito, che si cela proprio nel Volto di chi mi si fa prossimo e di cui io mi faccio prossimo. La carezza è prima di ogni altra cosa segno di ospitalità, un gesto così lieve che ci fa ospiti dell’Altro e fa dell’Altro anche solo per un attimo la nostra dimora. Una parola che è come un germoglio che sta per sbocciare. In essa si perpetua l’attesa di qualcosa che deve rimanere uno scambio senza apparente guadagno, senza possesso e dominio. Uno scambio che fa sentire vibranti e affettuose le corde della vicinanza e nello stesso tempo quelle tristi di una inesorabile lontananza. La carezza, che trova la sua voce nella tenerezza della parola, dello sguardo e del gesto, non conquista, non trattiene, ma crea corrispondenze d’amore tra gli uomini e le cose, tra i corpi e il mondo. La carezza e la tenerezza, che ne è il suo linguaggio, non è una competenza da acquisire ma un’avventura da vivere. La carezza è sempre e solo compagna di un mistero che mai si potrà calcolare, è dono. È poesia quotidiana di cui l’uomo del nostro tempo confuso ha bisogno per continuare a sperare e a educare alla speranza. Le parole della carezza e della tenerezza sono così giardinieri di quel giardino della speranza; perché allora, in famiglia, a scuola, nella società stessa, non averne maggiore cura? Ma per averne maggiore cura bisogna coltivarne le forme, le parole e i modi in un’accoglienza che sappia a volte praticare la dolcezza ferma, la sollecitudine premurosa e quel senso dell’amicizia, che ci fa partecipi dello stesso mondo, dello stesso destino e delle stesse difficoltà. Ogni genitore è stato figlio, ogni docente è stato allievo, ogni adulto è stato giovane, anche se sovente lo si scorda. Un accogliere contenitivo, un contenere accogliente, di questo è fatto il gesto umilmente carezzevole, mai affettivamente indifferente, mai eticamente effimero.  

 

8. In fine  

«La semplicità è mettersi nudi davanti agli altri. E noi abbiamo tanta difficoltà ad essere veri con gli altri. Abbiamo timore di essere fraintesi, di apparire fragili, di finire alla mercè di chi ci sta di fronte. Non ci esponiamo mai. Perché ci manca la forza di essere uomini, quella che ci fa accettare i nostri limiti, che ce li fa comprendere, dandogli senso e trasformandoli in energia, in forza appunto. Io amo la semplicità che si accompagna con l’umiltà. Mi piacciono i barboni. Mi piace la gente che sa ascoltare il vento sulla propria pelle, sentire gli odori delle cose, catturarne l’anima. Quelli che hanno la carne a contatto con la carne del mondo. Perché lì c’è verità, lì c’è dolcezza, lì c’è sensibilità, lì c’è ancora amore».
(Alda Merini)  

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