Quando la vita “perde senso” o “perde di senso”
Alcune riflessioni anche attorno al suicidio assistito
18 Settembre 2025 – Osservatorio, Disabilità, Dolore, Educazione, Etica, Libertà, Medical Humanities, Morte, Psichiatria, RelazioneTempo di lettura: 11 minuti
18 Settembre 2025
Osservatorio, Disabilità, Dolore, Educazione, Etica, Libertà, Medical Humanities, Morte, Psichiatria, Relazione
Tempo di lettura: 11 minuti
Dire che “la vita perde senso” o “perde di senso” è l’indizio di due antropologie. La prima vede il senso come una soglia binaria: c’è oppure crolla, come nei momenti-limite dell’assurdo di Camus o nell’esperienza del nulla che l’esistenzialismo radicale mette a nudo. La seconda, graduale, pensa il senso come una trama che si sfrangia: non scompare d’un colpo, ma scolora, si incrina, si opacizza. È la via fenomenologica ed ermeneutica di Ricoeur e Levinas, dove il senso “accade” nelle pratiche e nelle relazioni e può essere ricucito. Anche nel linguaggio ordinario, la differenza tra “perdere senso” e “perdere di senso” registra questa biforcazione: quando, in ospedale, diciamo che una vita “perde di senso”, spesso stiamo rilevando variazioni pragmatiche – un paziente non riconosce più i propri ruoli, perde appigli narrativi, l’istituzione sostituisce la voce con il protocollo. È la semantica minuta dell’esperienza.
E tuttavia, anche la clinica conosce gli abissi, l’istante in cui ogni orizzonte si eclissa:
lì “perde senso” non è iperbole, ma nome di un deserto, ma la cura deve essere capace di due sguardi sia denunciando l’evento di perdita totale quando accade (per riconoscere l’ingiustizia, l’abuso, la violenza istituzionale) sia coltivando assieme i dispositivi di senso che, prevenendo l’erosione, restituiscono voce e riconoscimento.
Si potrebbe dire che occorra distinguere tra orizzonte e trama. L’orizzonte è ciò che rende possibile l’orientamento globale di una vita e quando collassa, ipotizziamo con ragione che “la vita perde senso”. La trama è l’intreccio quotidiano di gesti, legami, simboli; e quando si sfilaccia, allora pensiamo che “la vita perde di senso”.
L’etica clinica dovrebbe abitare la trama senza dimenticare l’orizzonte.
In questo quadro, la differenza semantica è una bussola operativa. “Perde senso” convoca il dovere di interrompere il danno e di ridisegnare le condizioni di possibilità del vivere; “perde di senso” chiede invece una manutenzione paziente del quotidiano, una cosiddetta rifinitura narrativa. Lévinas ricorderebbe che l’Altro può riaprire l’orizzonte anche quando ogni contesto tace (un volto che chiede, un’alterità che obbliga). Il compito della cura è anche quello di creare luoghi e parole che non promettano salvezze facili, ma offrano appigli reali. Quando questo avviene, la filosofia non smentisce la clinica e la bioetica aiuta a rendere dicibile la tragedia e, qualche volta, forse, nuovamente vivibile.
Come detto, la vita “ha perso senso” e “la vita perde di senso” non dicono la stessa cosa. Nel primo caso il presente e il futuro sembrano franare all’improvviso, come dopo una diagnosi con una prognosi difficile o un lutto; nel secondo, il senso si assottiglia lentamente e a un certo punto non riusciamo più a leggere la nostra stessa storia. In entrambi i casi la persona non è davanti a un semplice dolore, ma soprattutto incapace di tenere insieme i frammenti della sua esistenza:
allora, quando la vita non è più riconoscibile come mia, il tema del suicidio assistito si impone come domanda estrema.
Albert Camus chiamava il suicidio il problema filosofico per eccellenza, legandolo appunto alla domanda sul senso, non alla sua assenza. La perdita di senso non è un’astrazione, ma un corpo che non sente più, relazioni che non rispondono, tempo che non promette. “Perdere di senso” talvolta confina con “perdere i sensi”: malattia, dolore, sedazione, depressione che appannano il mondo sensibile e lo rendono inabitabile. La cura ideale non promette necessariamente un lieto fine; cerca piuttosto di restituire alla persona qualche filo con cui riannodare la storia. Sul piano etico, il suicidio assistito è la soglia in cui autonomia e vulnerabilità si toccano, ma una decisione è realmente libera quando esistono alternative praticabili, accessibili e proposte con tempo, competenza e continuità. Dove mancano analgesia adeguata, cure palliative integrate, sostegno psicologico, protezione sociale e relazioni affidabili, l’opzione di morire rischia di essere il riflesso della nostra inadempienza collettiva, in particolare rispetto alla solitudine irreversibile di molti anziani. All’estremo opposto, un paternalismo istituzionale che nega in principio ogni domanda di morire finisce per relativizzare la sofferenza altrui e per ridurre la persona a caso clinico. In contesti di disabilità, psichiatria, grande anzianità o istituzionalizzazione forzata, il “perdere di senso” è spesso l’esito di trascuratezze quotidiane: parole standardizzate, corpi trattati come logistica, tempi senza riti, ambienti senza bellezza.
Anche il linguaggio clinico è chiamato a convertirsi perché le “parole che curano” hanno valore, come si sa, solo se riducono sofferenza, ansia e terrore prognostico; altrimenti restano esercizi semantici.
Il suicidio assistito non dovrebbe essere una terapia del senso se non quando tutte le terapie del dolore, della depressione, della solitudine e dell’isolamento sono state praticate bene e a lungo, e quando, nonostante ciò, la persona riconosce nella propria storia un punto di non ritorno. Sapere che esiste un confine può restituire pace perché sottrae alla “tirannia dell’illimitatezza”; ma può anche corrodere le energie residue trasformando il “posso” in un “devo”, soprattutto nei più fragili. Per questo servono garanzie non burocratiche ma relazionali: tempo per pensare, accompagnamento competente, valutazioni plurali, spazi in cui il dissenso possa essere detto senza vergogna, e, naturalmente, un lavoro ostinato sulle alternative. Se, nonostante tutto, la domanda di morire persiste, l’atto di ascoltarla senza fretta è già riconoscimento e cura, perché rende garantisce rispetto alla persona e alla sua storia. “Ciò che conta non è vivere, ma vivere bene, vivere secondo giustizia è ciò che conta”: un principio socratico che la filosofia occidentale non ha mai smesso di interrogare, nel senso che la vita biologica è condizione necessaria, ma non sufficiente, perché il bene supremo non è il semplice esistere, ma l’esistenza dotata di senso, orientata alla verità, alla virtù, alla dignità. Vi sono pazienti che non chiedono di essere guarite, perché la medicina ha già tentato ogni strada, ma chiedono di essere ascoltate quando affermano che la loro sofferenza non ha più rimedio. Non si tratta di crisi impulsive o di gesti disperati, ma di una volontà costante e lucida che ripete: “per me la vita non ha più senso.” Per la bioetica il crinale può essere sottile, perché da una parte c’è la tutela della vita come “bene superiore”, un dovere che nasce non necessariamente da motivazioni religiose, ma dal riconoscere che la vita è il presupposto di ogni altra esperienza umana; dall’altra parte c’è il rispetto per l’autonomia e per la dignità: negare la possibilità di scelta a chi soffre in particolare di una malattia psichiatrica significherebbe considerare il paziente come “incapace” per definizione, riducendo la sua voce al silenzio. In queste situazioni, comunque, la capacità di discernimento resta un criterio inderogabile. Non ogni desiderio di morire è un’espressione di libertà autentica: come già ricordato, occorre che il paziente sappia comprendere, valutare e motivare con coerenza la propria scelta. E occorre che questa volontà sia persistente nel tempo, non soltanto manifestazione di un momento di disperazione.
Solo quando la sofferenza si dimostra davvero refrattaria, e la lucidità intellettuale permane, la vita può cedere il passo alla libertà di lasciarla.
Si tratta di riconoscere questa soglia.
Alcuni bioeticisti mettono in guardia contro l’esclusione automatica dei pazienti psichiatrici, vedendovi una discriminazione, altri sottolineano i rischi di ambivalenza e vulnerabilità, ma tutti concordano sul fatto che la bioetica non può limitarsi a opporre un “sì” a un “no”: deve ascoltare, valutare, discernere, decidere anche all’interno delle “zone grigie”. La pratica svizzera riflette abbastanza la necessità di assicurare questo equilibrio. Le associazioni di accompagnamento al suicidio, come EXIT, richiedono volontà costante, capacità di discernimento e assenza di prospettive terapeutiche realistiche: la sofferenza psichica può essere, in casi eccezionali, altrettanto refrattaria di quella somatica, creando dilemmi etici complessi e difficili da risolvere. La bioetica, collocata fra la protezione della vita e il rispetto della libertà, deve custodire entrambi i valori in gioco, con la stessa umiltà con cui si ascolta il respiro fragile di chi vive al limite.
Alcuni riferimenti
Trachsel, M., Jox, R. J., Biller-Andorno, N. (2022). Suffering is not enough: assisted dying for people with mental illness. BMC Medical Ethics.
Gamondi, C., Pott, M., Payne, S. (2013). Families’ experiences with patients who died after assisted suicide: a retrospective interview study in southern Switzerland. Annals of Oncology.
Grignoli, N., et al. (2021). Ethical challenges in assisted suicide requests in psychiatry: the Swiss experience. Swiss Medical Weekly.
EXIT Deutsche Schweiz (2021). Leitlinien zur Suizidbegleitung.
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