Quando un territorio chiede ascolto
Ripensare le Medical Humanities tra psicoanalisi, cura territoriale e bene comune
24 Settembre 2026 – Medical Humanities, Casi clinici, Dolore, Relazione, RicercaTempo di lettura: 19 minuti
24 Settembre 2026
Medical Humanities, Casi clinici, Dolore, Relazione, Ricerca
Tempo di lettura: 19 minuti
I. Introduzione
Una donna entra in ospedale per sottoporsi a un programma di biomonitoraggio. Da tempo vive in un territorio contaminato da PFAS e, come molti altri cittadini, attende di conoscere i risultati degli esami. Il medico le comunica i valori ematici, ne spiega il significato clinico, illustra il protocollo di sorveglianza sanitaria e programma i controlli successivi. La visita termina. Tutto ciò che la medicina doveva fare è stato fatto. Eppure, uscendo dall’ambulatorio, rimane una domanda alla quale nessun esame può rispondere:
come si continua ad abitare un luogo quando quel luogo stesso diventa fonte di minaccia?
Cosa significa crescere dei figli in un territorio tossico? Come cambia il rapporto con il proprio corpo quando esso conserva traccia di una contaminazione invisibile? Cosa accade ai legami di una comunità quando il lavoro che ha garantito prosperità economica coincide con ciò che ha compromesso la salute delle persone e dell’ambiente? E, soprattutto, come si continua a immaginare il futuro quando sembra aleggiare il fantasma della morte?
Da queste domande prende le mosse questo nostro lavoro. In questa sede raccontiamo l’esperienza del Centro Cura e Spedalità per le Medical Humanities dell’IRCSS di Alessandria, sviluppata in collaborazione con l’Università Roma Tre e con le comunità dei territori contaminati. Più che descrivere un progetto, intendiamo proporre un modo di concepire le Medical Humanities maturato nell’incontro tra medicina, psicoanalisi, salute pubblica, filosofia, arti e impegno civile. Per noi, la collaborazione tra Università, Ospedale e Territorio non rappresenta una semplice alleanza istituzionale, ma costituisce una vera e propria infrastruttura della cura nella quale ricerca, assistenza, formazione e partecipazione civica concorrono alla costruzione di un sapere condiviso capace di rispondere alle grandi vulnerabilità del nostro tempo.
La nostra tesi è semplice, ma radicale: le Medical Humanities non nascono quando la medicina incontra le humanities; nascono quando la cura riscopre l’ascolto come proprio fondamento epistemologico, etico e politico.
Da questa prospettiva, non applichiamo la psicoanalisi alle Medical Humanities, piuttosto proponiamo di ripensarle a partire dalla tradizione psicoanalitica. A nostro avviso, infatti, la psicoanalisi costituisce una delle tradizioni che hanno anticipato e reso possibile quel diverso paradigma della cura che oggi chiamiamo Medical Humanities. La medicina narrativa, per esempio, grazie al lavoro pionieristico di Rita Charon, ha restituito centralità alle storie di malattia, mostrando come la competenza clinica richieda la capacità di riconoscere, interpretare e condividere le narrazioni dei pazienti (Charon, 2006). La malattia non si manifesta soltanto attraverso segni clinici o dati biologici; prende forma anche nei racconti con cui una persona cerca di comprendere ciò che le sta accadendo. La Medicina Narrativa ha così ricondotto la narrazione e l’ascolto al centro della pratica medica. Questa svolta trova una delle proprie radici proprio nella tradizione psicoanalitica. Molto prima che le Medical Humanities si costituissero come campo interdisciplinare a sé, la psicoanalisi aveva già posto al centro della cura l’ascolto dell’esperienza soggettiva, la costruzione condivisa di significato e la natura profondamente relazionale della sofferenza. Curare non significava semplicemente intervenire sulla malattia, ma creare uno spazio nel quale ciò che era rimasto senza parola potesse finalmente essere rappresentato, pensato e condiviso (si pensi per esempio al lavoro di Michael Balint [1]).
In questo senso, per noi le Medical Humanities sono innanzitutto una pratica dell’ascolto. Sono il luogo nel quale la medicina torna a interrogarsi sul significato dell’esperienza vissuta della malattia, riconoscendo che nessuna cura può dirsi completa se non sa ascoltare ciò che eccede il dato biologico: i corpi, i legami, le memorie, i territori e le possibilità di futuro. Se la medicina ci ha insegnato ad ascoltare il corpo e le Medical Humanities hanno restituito dignità alle storie di malattia, la tradizione psicoanalitica ci invita a un ulteriore passaggio: ascoltare ciò che ancora non ha trovato parola: i silenzi, i sogni, le assenze, i desideri, i legami, i territori feriti e le possibilità (Rudnytsky, Charon, 2008), anche e soprattutto là dove esse sembrano non poter più nascere. È in questo spazio dell’ascolto che, a nostro avviso, si gioca oggi il futuro delle Medical Humanities.
II. La malattia del territorio
Se la medicina ci insegna a riconoscere la malattia nel corpo, le Enviromental Humanities ci invitano a riconoscere che anche i luoghi possono ammalarsi. Non si tratta, naturalmente, di attribuire al territorio una malattia in senso biologico, ma di riconoscere che la contaminazione ambientale modifica profondamente il modo in cui una comunità vive, ricorda, costruisce relazioni e immagina il proprio futuro. In questi contesti, la malattia non coincide più esclusivamente con la presenza di una patologia individuale: investe il tessuto sociale, l’identità collettiva e la possibilità stessa di abitare un luogo come casa (Guglielmucci, 2016; Guglielmucci, Santinon, Garcia Berra, 2026).
Spinetta Marengo appartiene a quella geografia dei luoghi contaminati in cui la violenza ambientale non può essere compresa separatamente dalla storia economica, sociale e affettiva del territorio. Per oltre un secolo, l’industria ha rappresentato insieme una promessa di benessere e una fonte di devastazione: ha garantito lavoro, identità e sviluppo economico, ma ha anche contaminato corpi, relazioni ed ecosistemi, lasciando in eredità malattie, morti premature e profonde fratture del legame comunitario. Come abbiamo osservato studiando il sito contaminato di Casale Monferrato, i territori contaminati sono luoghi nei quali vita, morte e lotta convivono nello stesso paesaggio, rendendo inseparabili le questioni della salute pubblica, della giustizia ambientale, della memoria collettiva e della costruzione del futuro (Guglielmucci, 2016). In questi contesti, la malattia non riguarda soltanto gli individui: coinvolge il territorio nel suo insieme, trasformando il modo di abitare i luoghi, di percepire il rischio, di costruire legami e di immaginarsi e pensare il domani.
La crescente attenzione scientifica verso la contaminazione da PFAS ha prodotto un avanzamento fondamentale nella conoscenza epidemiologica e tossicologica. I programmi di biomonitoraggio rappresentano oggi uno strumento imprescindibile di sanità pubblica, perché consentono di rendere visibile ciò che per lungo tempo è rimasto invisibile: la presenza di sostanze persistenti nel sangue delle persone e i possibili effetti sulla salute. Tuttavia, proprio la forza di questo paradigma rischia di metterne in ombra un’altra dimensione, altrettanto decisiva. Il biomonitoraggio misura la contaminazione biologica; ma non rileva affatto la contaminazione dell’esperienza. Scoprire di avere PFAS nel sangue significa inevitabilmente molto più che ricevere un’informazione clinica. Significa interrogarsi sul passato, sul futuro dei propri figli, sull’acqua che si beve, sull’aria che si respira, sulla fiducia riposta nelle istituzioni e persino sul valore attribuito ai luoghi della propria infanzia. La contaminazione modifica la percezione del corpo, ma modifica anche la percezione del mondo. La casa cessa di essere esclusivamente uno spazio sicuro investito libidicamente e sinonimo di protezione; il territorio diventa insieme luogo di appartenenza e fonte di minaccia.
È questa trasformazione dell’esperienza vissuta che le sole categorie epidemiologiche non possono restituire.
Negli ultimi anni numerosi studi hanno mostrato come la contaminazione cronica da PFAS produca conseguenze psicologiche profonde: ansia, incertezza, senso di impotenza, sfiducia nelle istituzioni e deterioramento dei legami sociali (Menegatto et al,, 2022; Menegatto & Zamperini, 2023; Menegatto et al., 2025). Ma questi effetti non rappresentano semplicemente l’esito psicologico di un’esposizione tossica, essi testimoniano una frattura più ampia del rapporto tra le persone e il territorio nel quale vivono, e una ridefinizione del legame cittadino-territorio segnata dall’esperienza della contaminazione ambientale. L’avvelenamento dell’ambiente, dunque, produce un avvelenamento delle relazioni e delle identità – individuali e collettive – e comunità contaminate nel corpo e nell’anima che faticano a sganciarsi dal trauma che le ha colpite (Guglielmucci et al., 2014, 2015, 2018; 2026; Guglielmucci, 2016; Zamperino & Menegatto, 2021)
Come ci ha insegnato Rob Nixon (2011), la violenza ambientale raramente assume la forma della catastrofe improvvisa. Più spesso si manifesta come un processo lento, cumulativo e quasi impercettibile, che si deposita nei corpi, nei paesaggi e nelle relazioni fino a diventare parte della normalità quotidiana. È in questo reticolato invisibile, fatto di tracce di memorie traumatiche e di difese per continuare a sopravvivere in un territorio malato che ammala, che la psicoanalisi può “prestare orecchio” alle Medical Humanities. Se il trauma individuale produce aree dell’esperienza che faticano a trovare rappresentazione, qualcosa di analogo accade nei territori segnati dalla contaminazione cronica. Anche le comunità sviluppano forme di silenzio, diniego, scissione e anestesia affettiva. Il conflitto tra salute e lavoro, il ricatto occupazionale, il senso di colpa, la paura di compromettere l’economia locale o il futuro dei propri figli generano configurazioni emotive che difficilmente trovano spazio nei dispositivi tradizionali della medicina (Guglielmucci, 2016; Guglielmucci in press, Santinon, 2026).
Ci sembra importante qui, richiamare il recente concetto di territorial listening, sviluppato dagli psiconalisti brasiliani Emília Estivalet e Jorge Broide (2025). Il territorio non rappresenta semplicemente il contesto entro cui la cura si svolge; esso diventa piuttosto un interlocutore clinico. Ascoltare un territorio significa, allora, riconoscere che la sofferenza non appartiene esclusivamente agli individui, ma attraversa i luoghi, le istituzioni, le relazioni, la memoria collettiva e le forme di vita che abitano uno spazio condiviso. Se la contaminazione attraversa contemporaneamente corpi, relazioni, memorie e territori, anche la cura deve diventare capace di ascoltare questa pluralità di livelli. Questa è la sfida che, a nostro avviso, attende oggi le Health Humanities tutte: non limitarsi ad affiancare la medicina nel racconto della malattia, ma contribuire a costruire dispositivi capaci di ascoltare territori feriti, trasformando la sofferenza individuale in memoria condivisa e la memoria condivisa in possibilità di futuro.
III. Dai Gruppi Psicoanalitici alla Dream Box: un dispositivo clinico-politico per la cura territoriale
Se la medicina ci insegna a riconoscere la malattia e il territorial listening ci invita ad ascoltare i territori feriti, resta aperta però una domanda fondamentale:
quali dispositivi rendono concretamente possibile questo ascolto? Come trasformare una sofferenza diffusa, frammentata e spesso indicibile in un’esperienza condivisa capace di generare conoscenza, legami e nuove possibilità di futuro?
L’esperienza clinica nell’alessandrino parte da lontano: il lavoro attraverso i gruppi psicoanalitici condotti a partire dal 2014 con le persone toccate direttamente o indirettamente dalla contaminazione di amianto testimonia come il linguaggio con cui esse parlano della fabbrica, della polvere, della tossicità ambientale, della malattia e della morte non è semplicemente descrittivo, ma organizza il loro modo di dare senso all’esperienza. L’ascolto delle loro storie si intreccia in questi luoghi necessariamente con quello di una violenza ambientale silenziosa, di ingiustizie socio-economiche, di identità e lotta operaia tramandate di generazione in generazione. Il lavoro non è soltanto una variabile socioeconomica: diventa una metafora organizzatrice dell’esperienza, il luogo nel quale si intrecciano orgoglio, appartenenza, lutto, colpa e trasmissione transgenerazionale. La malattia qui non viene mai narrata isolatamente, ma sempre all’interno di una biografia e di una storia collettiva e la cura psicoanalitica diventa pratica interpretativa dell’esperienza vissuta dal setting tradizionale, all’interno di un sito contaminato, in dialogo con la sanità pubblica (Guglielmucci et al., 2014; Borgogno et al. 2015; Granieri et al., 2018).
Se il gruppo psicoanalitico ha rappresentato una risposta a fronte di un dramma comunitario già consumato a Casale, cosa accade quando oggi un altro fa capolino a Spinetta? Come ascoltare una comunità con fantasmi del passato e del futuro? E come costruire dispositivi capaci di intercettare ciò che circola nel campo sociale e che spesso non trova accesso nei servizi sanitari? È qui che la Dream Box rappresenta un’evoluzione, non una sostituzione, del gruppo psicoanalitico. Se il gruppo breve ha offerto uno spazio clinico di elaborazione familiare della malattia, la Dream Box amplia radicalmente il campo dell’ascolto. Non presuppone un paziente, né una domanda terapeutica individuale. Muove dall’ipotesi che sogni, immagini, metafore, narrazioni e produzioni simboliche costituiscano espressioni del campo sociale e possano diventare materiale di lavoro collettivo per comprendere come una comunità pensa, sente e attraversa una determinata esperienza storica (Luci & Guglielmucci, 2026).
Si tratta di un dispositivo clinico-politico ideato da Fanny Guglielmucci, sviluppato per raccogliere, custodire e mettere in circolazione frammenti e produzioni all’interno di gruppi, istituzioni e comunità, pensato per tutti quei contesti nei quali un gruppo umano è chiamato a confrontarsi con eventi traumatici, trasformazioni sociali, crisi istituzionali o condizioni di vulnerabilità che eccedono la possibilità del singolo individuo di elaborarle autonomamente. È clinico, perché amplia le possibilità di simbolizzazione dell’esperienza traumatica, favorendo processi di elaborazione individuale e gruppale. È politico, perché interviene nello spazio pubblico, ricostruendo fiducia, memoria condivisa e partecipazione civica, riconoscendo che la salute non può essere separata dalla qualità dei legami sociali e dalla giustizia ambientale.
La sua funzione non consiste semplicemente nel raccogliere sogni o narrazioni. Il dispositivo crea le condizioni affinché un’esperienza possa essere trasformata in patrimonio simbolico condiviso. In questo senso, la sua funzione principale è promuovere processi di simbolizzazione e risveglio collettivo, attraverso i quali una comunità possa riconoscere, pensare e trasformare ciò che, fino a quel momento, era rimasto inscritto nelle maglie della coscienza senza possibilità di rappresentazione. In questo senso, rappresenta la traduzione operativa della prospettiva teorica delineata prima: se la contaminazione investe contemporaneamente corpi, relazioni, memorie e territori, anche l’ascolto deve poter operare simultaneamente su questi diversi livelli. Attraverso la raccolta anonima di sogni, immagini, parole, frammenti narrativi e associazioni, la Dream Box crea uno spazio condiviso nel quale esperienze individuali apparentemente isolate possono essere riconosciute come parte di una memoria collettiva. Il sogno, da contenuto privato, diventa così una forma di conoscenza sociale. Non viene interpretato come prodotto esclusivo della vita psichica individuale, ma accolto come espressione di un campo transindividuale allargato, in cui si intrecciano vissuti personali, memorie collettive, condizioni storiche e trasformazioni del territorio (Guglielmucci, Santinon, Garcia Berra, 2026).
Questa prospettiva si colloca nella tradizione psicoanalitica inaugurata da Bion e successivamente sviluppata da Corrao e dalla psicoanalisi gruppale italiana, secondo la quale il pensiero non appartiene esclusivamente all’individuo, ma prende forma all’interno di un campo condiviso. Nei territori contaminati tale campo comprende anche il paesaggio, la memoria industriale, i conflitti tra salute e lavoro, la fiducia nelle istituzioni, le lotte per la giustizia ambientale e gli immaginari e le metafore attraverso cui una comunità continua a rappresentare il proprio futuro. La Dream Box non interpreta i sogni; costruisce le condizioni affinché possano diventare oggetto di una simbolizzazione collettiva. In questo senso, essa non produce soltanto conoscenza clinica, ma genera uno spazio pubblico di ascolto multilivello in cui la sofferenza individuale può trasformarsi in patrimonio condiviso e la memoria condivisa a sua volta può alimentare nuove forme di partecipazione, responsabilità e immaginazione. In questa prospettiva, la cura non coincide esclusivamente con il trattamento della malattia né con la bonifica dell’ambiente, seppur entrambe indispensabili.
Essa riguarda anche la ricostruzione delle condizioni simboliche, relazionali e civiche che rendono nuovamente possibile abitare un luogo, riconoscersi in una comunità e immaginare un futuro condiviso.
È per questo che proponiamo di intendere la Dream Box come un’infrastruttura pubblica dell’ascolto. Un’infrastruttura che mette in dialogo Università, Ospedale e Territorio, integrando ricerca, pratica clinica, partecipazione comunitaria e produzione di conoscenza. L’Università contribuisce attraverso la ricerca e la formazione; l’Ospedale offre il luogo dell’incontro tra sapere biomedico ed esperienza vissuta; il Territorio non è il destinatario della cura, ma il soggetto con il quale la cura viene co-costruita. In questo intreccio, la Dream Box diventa una pratica di cura psicoanalitica sociale capace di trasformare l’ascolto in ricerca, la ricerca in cura e la cura in costruzione del bene comune.
[1] Michael Balint (1896-1970), psicoanalista ungherese formatosi nella tradizione di Sandor Ferenczi, rappresenta una figura chiave nel dialogo tra medicina e psicoanalisi. Ne The Doctor, His Patient and the Illness (1957), Balint ha rivoluzionato il modo di concepire la relazione medico-paziente, mostrando che il medico non è un osservatore neutrale ma parte integrante del processo terapeutico. Il celebre assunto secondo cui «il farmaco più frequentemente utilizzato in medicina è il medico stesso» ha spostato l’attenzione dalla sola malattia alla qualità della relazione di cura, ponendo l’ascolto, il transfert e la riflessività clinica al centro della pratica medica. In questa prospettiva, Balint costituisce uno dei principali precursori di quella sensibilità che, alcuni decenni più tardi, avrebbe trovato espressione nelle Medical Humanities e nella Narrative Medicine.
Riferimenti bibliografici
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